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Rameswaram – Indien zwischen Illusion und Wirklichkeit

Auf einer Insel am südöstlichen Ende des indischen Subkontinentes liegt Rameswaram. Der Ort ist den Hindus in besonderem Maße heilig. Hier steht nicht nur ihr wichtigstes Heiligtum nach dem Kashi-Vishwanath Tempel in Benares. Rameswaram ist auch eine der vier Wallfahrtsstätten, welche die indische Welt an ihren äußersten Grenzen nach allen Himmelsrichtungen einrahmen. Wie der Moslem nach Mekka so soll auch der Hindu einmal im Leben zu diesen Orten pilgern.

Nicht nur die Lage als symbolischer Grenzort der indischen Kulturwelt macht Rameswaram für den Hindu bedeutsam. Es ist auch der Ort, an dem die spirituelle Phantasie der Inder ein wesentliches Geschehen ihrer Mythologie platziert hat. Von hier aus soll Rama, eine der wichtigsten und populärsten Gestalten des komplexen hinduistischen Figurenkosmos, seinen Feldzug zur Befreiung seiner Gemahlin Sita aus den Händen Ravanas, des Dämonenkönigs von Sri Lanka, unternommen und nach erfolgreichem Abschluss desselben eine Sühnezeremonie abgehalten haben, die das Muster für die rituellen Handlungen abgibt, welche die Gläubigen hier vollziehen. Die Geschichte ist die zentrale Episode des Ramayana, dem einen der zwei riesigen indischen Epen, welche, wie die beiden – deutlich kleineren – homerischen Epen in der europäischen Antike, maßgeblich den mythologischen Raum der Hindus abgesteckt und kanonisiert haben. Sie erinnert im Übrigen auch bemerkenswert an die „Entführung“ Helenas und den Kampf um ihre Rückgewinnung in der Ilias.

Nach dem Ramayana raubte der zehnköpfige Ravana die in einer Ackerfurche als Tochter der Erdgöttin geborene Sita, die nicht nur außerordentlich schön, sondern auch noch mit allen Tugenden, Eigenschaften und Fähigkeiten ausgestattet war, welche man sich von einer Frau nur wünschen kann. Abgesehen davon, dass er es auf das prächtige Weib abgesehen hatte, das er trickreich aber erfolglos zu verführen versuchte, rächte er damit auch seine Schwester Shurpanakha, welche in der Geschichte kontrapunktisch als körperlich und charakterlich außerordentlich hässlich gezeichnet wird. Sie hatte bei einem Besuch in Indien Rama, der nicht weniger prächtig als seine Ehefrau war, begehrt und hatte sich, nachdem sie von diesem unter Verweis auf seine Treue zu Sita abgewiesen worden war, auch vergeblich um dessen ebenfalls ansehnlichen Bruder Laksmana bemüht. Aus Verärgerung über diese Abfuhr hatte Shurpanakha Sita nach dem Leben getrachtet, worauf Laksmana ihre ohnehin bestehenden Defizite noch dadurch anreicherte, das er ihr die Nase und die Ohren abschnitt, was eben Ravana zu kompensieren hatte.

Der Herrscher über die Dämonen glaubte sich mit der schönen Beute in seinem scheinbar uneinnehmbaren Inselreich und in seiner gigantischen Schlossfestung auf der Spitze eines hohen Vulkankegels eigentlich sicher, zumal er sich auf Grund eines Versprechens seines Urgroßvaters, des Schöpfergottes Brahma, für unverwundbar hielt. Rama aber schmiedete Pläne zur Invasion Sri Lankas über die fünfzig Kilometer breite Meerenge, welche die Insel bei Rameswaram vom indischen Subkontinent trennt. Zunächst forderte er den Gott des Ozeans auf, den Weg freizumachen, damit er mit seinen Mannen, wie die Israeliten durch das Rote Meer, nach Sri Lanka marschieren könne. Der Meeresgott berief sich aber – für indische mythologische Verhältnisse ungewöhnlich – auf die Gesetze der Natur, die ihn daran hinderten, einem solchen Verlangen nachzukommen. Daraufhin drohte Rama damit, den Ozean mit einem „Regen“ seiner Wunderpfeile auszutrocknen und dabei alle darin lebenden Kreaturen zu töten, eine Vorgehensweise, die nun wieder schwer mit den Gesetzen der Natur zu vereinbaren ist, aber insoweit der Normalfall in der indischen Mythologie ist. Der naturgesetzestreue Herr des Ozeans, der die indientypische Kraft von Mächten, welche die Naturgesetze aushebeln können, kannte, war davon beeindruckt und erklärte sich kompromissweise dazu bereit, den Bau einer Brücke zu unterstützen. Der Affengeneral Hanuman, mit dem sich Rama verbündete, erstellte daraufhin mit „zehn Millionen Kriegern“ in sechs Tagen einen „achtzig Meilen“ breiten Damm über die Meerenge. Über diese setzte er mit seiner Affen- und Bärenarmee, die sich auf nicht weniger als einhundert Milliarden „Mann“ belief – wenn es um Mengen und Zahlen geht, sind die indischen Epen nicht kleinlich – samt Rama und Laksmana und deren Streitkräfte nach Sri Lanka über. Dort fand unter Beteiligung von allen möglichen Dämonen und Wunderwesen und mit allen denkbaren Waffen aus dem unerschöpflichen Arsenal von Phantasy, Science-Fiktion, Esoterik und Virtual Reality am Boden, zu Wasser und in der Luft eine Schlacht von galaktischen Dimensionen statt, deren ausufernde Schilderung im Ramayana ungezählten Künstlern im gesamten indischen Raum für Jahrhunderte Material für bildliche Darstellungen in einer Menge geliefert hat, die einem manchmal kaum geringer als die Anzahl der Krieger in Hanumans Streitmacht erscheinen will. Am Ende kam es zur unmittelbaren Konfrontation der zentralen Protagonisten. Rama versuchte den Dämonenkönig zunächst durch Abschießen seiner Köpfe außer Gefecht zu setzen, die aber, ähnlich wie bei der Hydra in der griechischen Mythologie, sofort wieder nachwuchsen. Gleiches war bei abgeschlagenen Armen und Beinen der Fall. Die Lösung kam schließlich vom Gott Indra, welcher das Geschehen mit seinen Gottkollegen, nicht anders die griechischen Götter bei der Schlacht um Ilios, angelegentlich verfolgte, da Ravana mit seinen Dämonen die Götter immer wieder bedrohte. Indra hatte Rama seinen prachtvollen Streitwagen samt Wagenlenker und höherem Wissen über die Verwundbarkeit Ravanas gestellt und dieser riet Rama, auf Ravanas Herz zu zielen. Damit konnte er den König, der sich mit immer neuen üblen Fernwaffen lange wehrte, schließlich zu Fall bringen.

Wie Rama die Tötung Ravanas trotz der göttlichen Garantie gelang, ist eine ziemlich merkwürdige Sache, die tief in die verwickelten Daseins- und Familienverhältnisse der indischen Götterwelt hineinführt. Nach dem Ramayana hatte Ravana von Brahma für bestimmte Verdienste die Gnade erbeten und erhalten, dass er von Niemandem getötet werden könne. Aber derartige göttliche Garantien sind gelegentlich mit geradezu winkeladvokatorischen Fallstricken behaftet. Nach der einen Version der Geschichte hatte Ravanna nur Sicherheit vor den Göttern und himmlischen Wesen verlangt, mit denen er im Dauerstreit um die Herrschaft in der Oberwelt lag. Rama aber war, wiewohl eine Erscheinungsform des Gottes Vishnus, dem zweiten der drei Hauptgötter Indiens, die allerdings im „Trimurti“ wieder eine Einheit sind – Rama war zugleich Mensch und als solcher konnte er Ravana daher besiegen. Nach einer anderen Version, hatte Ravana zwar seine Köpfe, Arme und Beine gegen Angriffe versichern lassen, nicht aber sein Herz, was Indras Wagenlenker wusste und Rama verriet.

Dazu wie es zu der Heiligung von Rameswaram kam, gibt es, wie bei so vielen Details der indischen Mythologie, auch wieder unterschiedliche Versionen. Die herrschende Lesart ist wohl, dass Rama für die Tötung Ravanas bei Shiva, dem dritten Gott der Hindutrinität, zu dessen Anhängern Ravana gehörte, Abbitte leisten musste. Als Urenkel Brahmas war Ravana nämlich ein Brahmane und einen solchen zu töten, gilt den Hindus, selbst wenn derselbe ein solcher Schurke wie Ravana ist, als eine der schwersten Sünden (ein Schutzprivileg, welches sich die irdischen Brahmanen neben diversen anderen Vorteilen in der indischen Gesellschaft mit göttlicher Beglaubigung gesichert haben). Diese – ziemlich menschliche – Norm galt trotz seiner göttlichen Herkunft auch für Rama, weswegen er ein Sühneritual zu vollziehen hatte. Um Shiva zu besänftigen, wollte Rama, wiewohl er mit diesem eigentlich eine Einheit war, einen besonders großen Lingam, das Phallussymbol, mit dem die Hindus diesen Gott unter Außerachtlassung aller Aspekte von Scham verehren. Ein solcher war in Rameswaram aber nicht aufzutreiben, weswegen Hanuman nach dem Himalaya – nach anderer Version nach Benares – geschickt wurde, um vom heiligen Berg Kailash, dem Sitz Shivas und Erscheinungsform des mythischen Weltberges Meru, bzw. vom Kashi-Vishwanath Tempel, der wie die meisten Tempel der Hindus ein Abbild des Kailash ist, auf dem Luftweg ein adäquates Exemplar eines Lingam herbeizuschaffen. Da sich die Rückkehr des Affengenerals verzögerte, befürchte man, den spirituell günstigen Zeitpunkt für die Sühnehandlung zu verpassen (derartig „auspiziöse“ Zeiten spielen im indischen Leben bis heute ganz konkret eine wichtige Rolle). Daher formte Sita vorsorglich einen Lingam aus dem Sand des Strandes von Rameswaram. Kurz darauf kam Hanuman mit seinem Lingam angeflogen, sodass man nun zwei dieser merkwürdigen Ritualobjekte hatte. Diese sind nun das spirituelle, mit milchigen Flüssigkeiten umsorgte Zentrum der großen Tempelanlage von Rameswaram, die dementsprechend ein Doppelheiligtum ist.

Diese Geschichte wird in Rameswaram natürlich in besonderem Maße phantasiereich in Stein und anderen Medien dargestellt, wobei die Gestaltungskraft der Künstler insbesondere bei der Darstellung Ravanas mit seinen zehn Köpfen gefordert war – manchmal wird er mit einem besonders großen Kopf mit umlaufenden Gesichtern abgebildet, manchmal zusätzlich mit entsprechend vielen Extremitäten, das heißt zwanzig Händen und Füßen; oft werden seine Häupter aber auch in voller Ausprägung samt Herrscherkronen auf einem Hals waagrecht aneinandergereiht, was nicht nur statisch eine erstaunliche Figur abgibt. Man fragt sich dabei unwillkürlich, inwieweit die Gläubigen dieser unwahrscheinlichen Figur und überhaupt dem ganzen außerordentlich frei imaginierten epischen Geschehen, dem sie nicht zuletzt in Rameswaram sehr konkret Reverenz erweisen, so etwas wie historische Realität zumessen. Die Tempelbrahmanen als die Hüter des Glaubens scheinen eine solche Realität jedenfalls vorauszusetzen oder den Glauben daran einzufordern. In einem der anderen Tempel Rameswarams etwa zeigen sie Steine, welche, da besonders porös, im Wasser schwimmen und versichern unterstützt durch entsprechende bildliche Darstellungen, dass die Brücke, welche Hanumans Soldaten nach Sri Lanka bauten, aus diesem Material gefertigt worden sei. Im Ramayana ist freilich von solchen Steinen, welche die Überbrückung der Meerespartien offenbar plausibler machen sollen, nicht die Rede. Dort heißt es ohne Rücksicht auf irgendeine Wahrscheinlichkeit, dass die „Brücke“ aus Baumstämmen, Erde und Felsen aufgeschüttet worden sei, wobei sich bei letzteren teilweise um ganze Berge gehandelt habe.

Wie real all diese Dinge für manche Gläubige sind, zeigt die Diskussion um den Bau eines Kanals durch die flache Meerenge zwischen Indien und Sri Lanka, mit welchem die Fahrt vom arabischen Meer zu den Häfen an der Südostküste Indiens um 400 Kilometer verkürzt würde. Hinduaktivisten streiten gegen dieses wirtschaftsrationale Projekt mit theologischen Argumenten. Der Bau, so sagen sie, würde Teile der Brücke zerstören, welche Rama und Hanuman gebaut hätten. Diese sei aber durch das Ramayana geheiligt und dürfe nicht tangiert werden. Dabei geht es „tatsächlich“ um die Frage, ob das fünfzig Kilometer lange schmale Band aus Sandbänken, Korallenriffen und Inselchen, das sich in Verlängerung der kontinentalen Landzunge und der Insel von Rameswaran wie eine Nabelschnur vom Mutterland Indien bis zu dessen Ableger Sri Lanka zieht, die Reste einer realen, von Menschen gebauten Brücke sind. Abgesehen vom Text des Ramayana beziehen sich die streng gläubigen Hindus dabei auf ein Gutachten eines ehemaligen höchsten Landvermessers Indiens, das feststellt, dass hier unter einer Schicht festen (Korallen)Materials wieder Sand liege, was, da Korallen nicht auf Sand wüchsen, auf ein künstliches Bauwerk hindeute. Als schlagenden Beweis für die Richtigkeit ihrer Überzeugung sehen sie darüber hinaus ausgerechnet Aufnahmen an, welche mit Mitteln der modernsten Wissenschaft von einem Satelliten der Nasa gemacht wurden. Auf diesen ist in der Tat ein erstaunlich linear geführtes Band zwischen Indien und Sri Lanka zu sehen, dessen regelmäßige Kurvatur nach Meinung der Hindus nur damit erklärt werden könne, dass es von Menschen gemacht sei. Die Auseinandersetzung um das Projekt, dem man auch ökologische Argumente entgegenhielt, die freilich auch nicht selten aus dem Grenzbereich von Realität und interessengeformter Einbildung stammen, wurden vor den höchsten Gerichten geführt, die sich „tatsächlich“ auch mit der Frage befassten, ob die Kette von Untiefen und Inselchen, wiewohl von Affen erstellt, „man made“, also von Menschenhand gebaut sei. Die verschiedenen Instanzen waren darüber keineswegs so einig, wie man meinen könnte. Der High Court des Bundestaates Tamil Nadu, in dessen Gebiet das Streitobjekt liegt, bejahte die Frage. Beim Supreme Court of India war man rationaler Argumentation gegenüber weniger verschlossen und kam zu dem nicht eben fern liegenden Ergebnis, dass es sich bei der „Brücke“ um ein meeresgeologisches Phänomen handele. Auch die Nasa wehrte sich gegen die Vereinnahmung durch die Hindus und stellte lakonisch fest, man könne Aufnahmen, die aus großer Höhe gemacht worden seien, nicht entnehmen, ob ein auffälliges Phänomen auf der Erde natürlichen oder menschlichen Ursprungs sei. Historiker des buddhistischen Sri Lanka wiederum meinten, die hinduzentristische Interpretation des Phänomens stelle eine grobe Verfälschung der Geschichte ihres Landes dar.

Das Phänomen der „Brücke“, die wohl bis in die Mitte des letzten Jahrtausends tatsächlich eine feste Landverbindung zwischen Indien und Sri Lanka gewesen war, hat nicht nur die religiöse Phantasie der Hindus angeregt. Auch die anderen großen Weltreligionen haben insofern allerhand tatsachenhaltige Vorstellungen entwickelt. Obwohl die Hindus angesichts ihrer indigenen Vormachtstellung eigentlich die terminologische Hoheit in dieser Angelegenheit haben müssten, hat sich für die Kette von Untiefen und Erhebungen nicht ihre Bezeichnung „Ramas Bridge“ oder „Rama Setu“, wie die Hindus sagen, sondern der Name „Adams Bridge“ durchgesetzt, und dies auch noch vermittelt durch die Weltreligion, die in dieser Region am wenigsten vertreten ist. Die Bezeichnung geht auf die moslemische Vorstellung zurück, wonach der biblische Urvater Adam nach der Verstoßung aus dem Paradies, das man irgendwo in der Höhe imaginierte, die Erde, auf die er strafversetzt worden war, erstmalig auf einem der höchsten Berge von Sri Lanka betreten habe, dem über zweitausend Meter hohen Vulkankegel, für dessen Benennung sich die mehrheitlich buddhistischen Bewohner Sri Lankas merkwürdigerweise ebenfalls keine terminologische Vorherrschaft sichern konnten, weswegen derselbe den Namen „Adams Peak“ trägt. Von dort soll Adam, nachdem er auf dem Berg eintausend Jahre auf einem Fuß stehend Buße geübt habe, über die „Adams Brücke“ nach Indien gewandert sein, um sich mit seinen Nachkommen schließlich über die Welt auszubreiten (nach einer anderen Version wird aber auch eine Wanderung in umgekehrter Richtung angenommen). Auf dem „Adams Peak“ zeigt man denn auch eine Bodenvertiefung, welche der Fußabdruck sein soll, den Adam dabei hinterlassen habe, der allerdings ist so groß ist, dass die Figur, welche ihn geprägt hätte, eine Größe von mindestens zehn Metern gehabt haben müsste. Nichtsdestoweniger haben auch die anderen Weltreligionen in einer Art Wettbewerb um die Deutungshoheit in Sachen „Adams Peak“ diese Vorstellung aufgenommen und sich je auf ihre Weise an der Ausgestaltung der Geschichte beteiligt. Die Buddhisten sehen darin den Fußabdruck Buddhas, der Ceylon drei Mal besucht haben soll. Nachdem die Moslems den gemeinsamen Stammvater Adam schon für sich vereinnahmt haben, meinen die Christen, es sei der Fußabdruck des Apostels Thomas, den es nach Ceylon verschlagen haben soll, von wo er über die Brücke nach Indien gelangt und dort, nachdem er die Gemeinde der Thomaschristen gegründet habe, bei Madras gestorben und begraben sei. Und die Hindus gehen davon aus, dass Shiva, Ravanas Schutzpatron, der Urheber der Vertiefung sei. Im Übrigen habe der zehnköpfige Herrscher von Lanka auf dem steilen Vulkankegel, auf den die Anhänger all dieser Religionen heute über fünftausend Stufen mühevoll hinaufpilgern, seine formidable Residenz gehabt, von der allerdings genauso wenig Reales zu sehen ist wie von Ramas Brücke.

Dem gewichtigen mythologischen Geschehen entsprechend hat man in Rameswaram einen Tempel von passender Bedeutung gebaut, an dem sinnigerweise auch Herrscher aus Sri Lanka, nämlich die hinduistischen Könige des Jaffna Reiches beteiligt waren, die vom 13. bis 17. Jahrhundert im Norden der Insel herrschten, in den hinduistische Tamile schon seit dem Altertum über die Adamsbrücke eingewandert waren (der Hintergrund des erbitterten Bürgerkrieges, der Sri Lanka zwischen 1983 bis 2009 spaltete). Der Tempel ist mit einer Fläche von rund einem halben Quadratkilometer tatsächlich gewaltig, wenn auch nicht so groß wie einige andere Tempel Südindiens, etwa der von Madurai. Während letzterer zahlreiche Tempeltürme aufzuweisen hat, die auf „barocke“ Weise mit dem – reichlich bunt präsentierten – mythologischen Personal des Hinduismus übersät sind, hat der Tempel von Rameswaram nur zwei große und zwei kleinere Türme in den vier Himmelsrichtungen, die einfarbig in vornehmen Gelb gehalten und nur in „klassizistisch“ reduzierter Weise mit Figuren und Ornamenten geschmückt sind. Er verfügt aber über die längsten Tempelkorridore Indiens, jene prachtvollen pfeilergesäumten Hallen, welche das mystisch dunkle, enge und verschachtelte sanctum sanctissimum der südindischen Tempel umlaufen, in dem die Brahmanen ihre rätselvollen Rituale verrichten. In Rameswaram haben diese Gänge zusammengerechnet eine Länge von deutlich über einem Kilometer und sind von rund viertausend bis zu zehn Meter hohen Pfeilern gerahmt, die meist bunt bemalt und mit allerhand Figuren, darunter viele aus dem Ramayana, bestückt sind. Die beiden größten Gänge, die jeweils rund zweihundert Meter lang sind, lassen den Besucher auf Grund eines besonderen perspektivischen Effektes in einmaliger, geradezu magischer Weise in eine Tiefe blicken, welche den unendlichen Dimensionen des spirituellen Raumes entspricht, der im Innersten des Tempels beschworen wird.

Zu den Ritualen, welche die Gläubigen in Rameswaram vollziehen, gehört das Eintauchen in geheiligtes Wasser, vom dem nach hinduistischer Vorstellung erdmagnetische Energien himmelwärts ziehen. Das Grundmuster dieses Rituals ist das Bad im vergöttlichten Fluss Ganges, das in jedem indischen Tempel nachvollzogen wird, indem man entweder in das nach den Prinzipien der heiligen Geographie bestimmte natürliche Wasser steigt, an welchem Heiligtümer bevorzugt platziert sind, oder in den großen rechteckigen Teich, Tank genannt, der regelmäßig zu einen Tempel gehört und von Stufen wie an den Badestellen des Ganges in Benares umgeben ist. Auf der Insel Rameswaram gibt es vierundsechzig heilige Wasserstellen, Theertham genannt, von denen zweiundzwanzig wichtig sind. Zumindest in letztere müssen die Gläubigen eintauchen, wenn sie die segenspendende Wirkung der Wallfahrt sicherstellen wollen.

Das größte Wasserheiligtum ist natürlich das Meer, das dazu auf einer Insel wie Rameswaram das Heiligtum auf ideale Weise von allen Seiten umgibt. Merkwürdigerweise ist es hier nach dem Feuergott Agni benannt, was offenbar damit zusammenhängt, dass er Sita in einer kritischen Situation beistand. In der Hauptversion des Ramayana, welche dem Weisen Valmiki zugeschrieben wird, wollte Rama Sita, für die er doch so heftig gekämpft hatte, nicht zurücknehmen, da sie so lange im Haus eines Fremden gelebt habe. Sita, die sich, anders als Helena, mit aller Kraft den Verführungskünsten ihres Entführers widersetzt hatte, war von diesem Misstrauen wenig begeistert und verlangte trotzig, dass ihr ein Scheiterhaufen bereitet werde. Sie bat Agni um Hilfe, der auch dafür sorgte, dass ihr die Flammen nichts anhaben konnte und sie unter der Akklamation aller Götter persönlich aus den Flammen hob. Danach gibt es ein Happy End nach Art eines Märchens mit Königskrönung und großem Fest, dem eine zehntausendjährige glückliche Regentschaft Ramas im mythischen Urkönigreich Ayodhya folgt (ohne Krankheiten, Seuchen, Gier, Verbrechen, verdorbene Ernten und so weiter). Agni hatte sich, wiewohl er doch alles zum Schutz von Sita getan hatte, durch seine Beteiligung an der Feuerprobe aus irgendeinem Grund auch wieder versündigt und musste sich vor Shiva, dem Schutzpatron Ravanas, rechtfertigen. Zu Tilgung seiner Sündenschuld stieg er in das Meer an der Stelle, die nun Agni Theertham genannt wird. In seiner Nachfolge tun dies nun auch die Pilger und tauchen vornehmlich mit der ganzen Familie in die ziemlich trüben Fluten, wobei den selfie-süchtigen Indern die elektronische Dokumentation dieses Vorgangs mittels Smartphone mindestens so wichtig zu sein scheint wie die heiligende Handlung. In einer wohl späteren Version, die geradezu islamische Männeransprüche offenbart, sind die dramatischen Verwicklungen für Sita mit ihrer Rettung und der Feuerprobe aber noch lange nicht beendet. Nach dieser melodramatischen, an Bollywood erinnernden Variante des Epos hat Sita die  bestandene Treueprüfung wenig genützt, denn der ziemlich menschelnde göttliche Rama schickte sie, wiewohl sie von ihm mit Zwillingen schwanger war, weil er absolute Sicherheit verlangte, dennoch in die Verbannung, aus der er sie erst viele Jahre später wieder herausholte, nachdem er seine Kinder daran erkannt hatte, dass sie das Ramayana sangen. Sita zog es nun aber vor, der ungerechten Welt entsagend, in die Ackerfurche und damit zu (ihrer) Mutter Erde zurückzukehren, aus der sie einst gekommen war.

Die einundzwanzig anderen wichtigen Wasserstellen befinden sich alle innerhalb der rund einen Kilometer langen festungsartigen Mauern des großen Tempels, in dem ein penibel überwachtes Smartphoneverbot herrscht. Abgesehen von einem größeren Tank handelt es sich im Wesentlichen um etwa sechs Meter tiefe brunnenartige Schächte, die zum Grundwasser herunterreichen. Unter anderem gibt es auch ein Wasser, welches ein vollwertiges Äquivalent für das originale Gangeswasser ist. Da die Inder selbst in zweihundert Jahren englischer Kolonialherrschaft nicht gelernt haben, sich ordentlich anzustellen, erfolgt der Zugang zu den Wasserstellen in langen vergitterten Gängen, die sich in Schlangenlinien durch weite Teile des Tempels und bis auf die Straße ziehen. Um die Massen abzufertigen hat man das Eintauchen in die heiligen Gewässer rationalisiert. An allen Wasserstellen steht ein dienstbarer Geist, der das heilige Nass mit einem kleinen Eimer, der an einem Seil befestigt ist, aus der Tiefe holt und den pausenlos ankommenden Pilgern recht unfeierlich über den Kopf gießt. Jedes dieser Wasser hat, wie Agni Theertham, einen Namen, der sich auf einen bestimmten heiligenden Umstand bezieht, und verspricht eine besondere Wirkung, die allerdings meist ziemlich allgemein formuliert ist – etwa wenn es heißt, dass man durch dasselbe Einsicht in die Vergangenheit und die Zukunft gewinne oder man in die Lage versetzt werde, von Dämonen ausgelöste ungute Stimmungen zu beherrschen.

Wesentlich konkreter geht es bei der Frage zu, welche Gegenleistung die Pilger für die verschiedenen rituellen Leistungen zu erbringen haben. Auf großen Schildern sind für die gängigen Kulthandlungen feste, einigermaßen moderate Preise aufgelistet. Rituale für bestimmte Lebenssituationen sind gesondert zu bezahlen und können ziemlich teuer werden. Darüber hinaus werden von den Gläubigen, wie in allen indischen Tempeln, auch noch freiwillige Zahlungen erwartet. Die Anzahl der Spendenboxen, die – wie die verführerichsten Waren im Supermarkt – an strategischen Punkten wie Wegbiegungen, Abzweigungen und Engstellen platziert sind, übertrifft in den Tempeln in der Regel deutlich die der Idole. Meist sind es voluminöse blecherne Kästen mit großen Einwurfschlitzen, die Rupien in einer Größenordung aufnehmen können, welche sich offenbar an den Mengenangaben in der indischen Mythologie orientiert.

Wer die vorgeschriebenen Rituale samt Bezahlung absolviert, dem wird einen Großteil seiner Sündenschuld erlassen mit der daraus resultierenden Möglichkeit, in nächsten Leben auf höherer Ebene wiedergeboren zu werden und so den leidvollen Kreislauf der Wiedergeburten abzukürzen. Anderseits haben berufene Normgeber, wie auf Schrifttafeln festgehalten ist, bestimmt, dass eine Sünde, welche im Rameswaram begangen wird, nie getilgt werden kann. Keine Sünde ist dabei offenbar das Entsorgen von Müll auf allen möglichen öffentlichen Flächen, unter anderem auch, indem man sich bei Agni Teertham trotz entgegenstehender Aufforderung der lokalen Kommunalverwaltung der nassen Kleider entledigt, die dann massenhaft an den Strand gespült werden, sodass es dort wie nach einer maritimen Katastrophe aussieht, abgesehen davon, dass sich auch hier, wie überall in Indien, aller möglicher sonstiger Müll in Mengen sammelt, zu deren Beseitigung man die Heerscharen Hanumans benötigen würde. Ebenso wenig sündhaft scheint es für Männer zu sein, dort zu urinieren, wo gerade sie gerade stehen. Und an einem Ort, an dem die Menschen in großer Zahl darauf angewiesen sind, die elementaren Bedürfnisse des realen Lebens mit Hilfe von Dienstleistern zu befriedigen, ist es offenbar nicht verwerflich, die indientyische massive Differenz zwischen werbend angepriesenen und realen Tatsachen dergestalt auf die Spitze zu treiben, dass eine Portion Pommes frites, die auf einem Werbebild eines staatlichen Restaurants gewaltig hochgestapelt präsentiert wird, sich in der servierten Wirklichkeit als bloßer Tellerbodendecker erweist. Insofern erfolgte die Ausgestaltung der Norm offensichtlich unter Berücksichtigung der sozialen Realität, vermutlich weil sonst für unverhältnismäßig viele Inder die Erlösung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten in unerreichbare Ferne gerückt wäre.

Im Tempel herrscht reges Treiben. Viele Gläubige, auch Frauen und Kinder, kommen mit kahl geschorenem Kopf daher, an dessen hinterem Teil nur noch ein kleines Haarbüschel ähnlich einem Schweineschwänzchen verblieben ist. Kleine Gruppen, die von einem Kundigen religiös instruiert werden, sitzen in Nischen auf dem Boden. Gelegentlich zieht eine Prozession mit Schlagzeug und einem plärrenden Blasinstrument, das einer Oboe ähnelt, durch die Pfeilerhallen, in denen die grob laute Musik weithin widerhallt, vorneweg einige Frauen, die sich verzückt im Tanz wiegen. Überall laufen tropfnasse Menschen mit derangierten Haaren umher. Eine besonders reich verzierte Pfeilerhalle ist von Devotionalien- und Souvenirhändlern gefüllt wie einst der Tempel von Jerusalem von Geldwechslern. Vor dem Haupttor des Tempels, über dem eine fünfzig Meter hohe Pyramide emporragt, dringt Musik aus einem großen Lautsprecher, wie landesüblich und allgegenwärtig mit jener Lautstärke, welche die Inder mit einem Gleichmut ertragen, der darauf hindeutet, dass ihre Gehörnerven ebenso abgestumpft sind wie ihre Geschmacksrezeptoren durch den exzessiven Genuss scharfer Gewürze.

Anders als in Madurai, wo sich im großen Tempel unzählige Reisegruppen drängen, sieht man in Rameswaram nur wenige Fremde, was sicher auch damit zusammenhängt, dass der Ort ziemlich abgelegen ist. Hin- und zurück nach Madurai, wo die Reise beginnt, muss man mit acht Stunden Fahrtzeit rechnen. Inzwischen kommt man hier auch nicht mehr, wie Rama, auf dem Weg von oder nach Sri Lanka vorbei, nachdem die (Eisenbahn/Fähr)Verbindung über die Meeresenge zwischen den beiden Ländern, welche die Engländer einst zur Herstellung der Einheit ihres Kolonialreiches eingerichtet hatten, nach einem verheerenden Tropensturm seit vielen Jahren unterbrochen ist und man beiderseits der Meerenge offenbar andere Probleme für wichtiger hielt als Wiederherstellung der Verbindung zwischen dem vorwiegend hinduistischen Mutterland und der abtrünnigen Tochter, wo der Buddhismus vorherrscht, den die Hindus aus seinem Mutterland mehr oder weniger vollständig verdrängt haben.

Rama ist die mythische Lichtfigur am Beginn des zeitlichen Spektrums, in welches Rameswaram gebettet ist. Darüber, wann die Ereignisse stattfanden, die im Ramayana geschildert werden, gehen die Meinungen weit auseinander. Diejenigen, welche in dem Epos einen realen historischen Grundkern sehen, platzieren Rama als eine lokale Herrscherfigur in die Mitte des ersten Jahrtausends vor unserer Zeitrechnung. Sie verzichten realistischerweise auf die Annahme, dass die Details des Epos wörtlich zu nehmen sind. Wer dazu nicht bereit ist und, um die Geschichte plausibel zu machen, Feststellungen der Radiokarbonanalyse betreffend die Korallen der Adams-Bridge einbezieht, kommt auf bis zu 5.000 Jahre, hat aber Probleme, die zehntausend-jährige Herrschaft Ramas in Ayodhya unterzubringen, der, da er nicht gestorben wäre, noch am Leben sein müsste. Dieses Problem lösen diejenigen, die  sich auf makrogeologische Erkenntnisse beziehen. Sie kommen zu dem Ergebnis, dass Rama vor fast zwei Millionen Jahren lebte. Für den eingefleischten Hindu ist dies kein Problem, da sich die Geschichte nach dem Ramayana im dritten Weltzeitalter abgespielt hat, das ungefähr so  lange zurückliegen soll. Man hat aber das Problem, dass die reale Adams-Bridge durchschnittlich nur etwa acht Meilen breit ist. Dieses lösen manche, indem sie die Mengenangaben des Ramayana proportional um eine Art mythologischen Übertreibungsfaktor reduzieren. Denselben nehmen sie den realen Gegebenheiten entsprechend mit tausend Prozent an, womit sie das Problem der Brückenbreite (im Übrigen auch der Pommes frites) gelöst, bei der Größe von Hanumans Truppen und dem Tempo des Brückenbaus aber immer noch Erklärungsbedarf haben, ganz abgesehen davon, dass Hinweise darauf, was zwischen letzterem und der historischen Zeit geschah noch dünner sind, als das Band zwischen Indien und Sri Lanka und seine Aussagekraft aus der Perspektive der Nasa.

Am anderen Ende des Zeitrahmens von Rameswaram steht eine Persönlichkeit, welche viele Inder als Leitfigur des modernen Indien sehen. Auf der Insel geboren und aufgewachsen ist Abdul Kalam, der es aus einfachen Verhältnissen zum renommierten Wissenschaftler und schließlich zum (elften) Präsidenten von Indien brachte (2002-2007). Kalam, der im hinduistischen Hauptort in einer muslimischen Familie aufwuchs, war als Wissenschaftler in führender Position an der Entwicklung Indiens zur Atommacht beteiligt. Er war Leiter des indischen Raketenprogramms, zu dem nicht zuletzt eine Reihe von Langstreckenraketen gehören, die sinnigerweise auf den Namen „Agni“ getauft wurden. Damit repräsentieren sie die andere Seite des Feuergottes, der im Falle Sitas so „human“ erschienen war. Die Agni-Raketen können Atomsprengköpfe tragen, die Indien nicht zuletzt im Hinblick auf den völlig überflüssigen, aber um so erbitterter kultivierten Bruderkonflikt mit dem muslimischen Pakistan entwickelte.

Der Mann, zu dessen Metier als Wissenschaftler der kritische Umgang mit Tatsachen gehörte, hatte mit denselben als Politiker aber einige Probleme. Kalam war, sonst hätten seine Raketen nicht abgehoben, ein tatsachenorientiert denkender Wissenschaftler. Er war aber auch ein glühender Patriot und Politiker und als solcher war er in der Gefahr, den Kontakt zu den Tatsachen zu verlieren. Als Patriot musste er mit einer gewissen Notwendigkeit zu einer kritischen Haltung gegenüber dem englischen Kolonialismus kommen, den viele Inder als Trauma empfinden. Diese Aversion nun brachte ihn in Konflikt mit einem Engländer, der sich dem Ziel verschrieben hatte, die indische Vermischung von  Mythologie und Tatsachen zu entflechten, um letzteren im sozialen Leben das Gewicht zu geben, welche sie in einer modernen Gesellschaft haben müssen. Es handelt sich um den renommierten englischen Politiker und aufgeklärten Essayisten Lord Macaulay, der in den dreißiger Jahren des 19. Jahrhundert als Mitglied der britischen Kolonialregierung in Indien entscheidend dazu beitrug, dass im höherem Bildungssystem von Britisch-Indien die englische Sprache eingeführt wurde. Macaulays erklärte, zweifelsohne eurozentristische Absicht war, der einheimischen Führungselite die auf Englisch verfasste oder lesbare aufgeklärte bzw. wissenschaftliche Literatur Europas zugänglich zu machen, um auf diese Weise dem in Mythen und sozialer Segregation feststeckenden Subkontinent einen Impuls in Richtung Westen, Demokratie, Aufklärung, Säkularisierung und Verwissenschaftlichung zu geben. Dieses Ziel haben die Maßnahmen Macaulays, der so letztendlich die Selbstregierung und damit langfristig  die Unabhängigkeit des Landes vorbereiten wollte, inzwischen ein Stück weit erreicht. Kalam selbst, der im Jahre 2015 verstarb, war als Wissenschaftler und demokratisch bestimmter, dazu muslimischer Präsident in einem mehrheitlich hinduistischen Land ein Musterbeispiel für diese Ausrichtung. Dennoch hat sein Patriotismus Kalam dazu verleitet, Macaulay massiv tatsachenwidrig darzustellen.

Der Engländer hatte sein Bildungskonzept in einem legendären Memorandum für die englische Kolonialregeierung niedergelegt. Anfang der zweitausender Jahre kursierte in Indien eine Textpassage, die angeblich aus diesem Memorandum stammte, in der Macaulay als ein Kolonialist der übelsten Sorte erscheint, welcher die indigene Kultur und die Selbstachtung der Inder mit allen Mitteln zerstören wolle, um das Land leichter beherrschen und ausbeuten zu können. Die Passage war eine – übrigens leicht zu enttarnende – Fälschung, die offensichtlich aus Kreisen traditioneller Hindus kam, welche Macaulay als die Leitfigur der Unberührbaren diskreditieren sollte. Ein Teil dieser rund einhundertfünfzig Millionen Menschen große Menschengruppe, die in Indien trotz rechtlicher Gleichstellung nach wie vor diskriminiert wird, hatte sich den Briten zum Schutzpatron erwählt, weil er massiv gegen die Einteilung der Menschen in Gruppen verschiedener Wertigkeit vorgegangen war, welche die traditionelle hinduistische Gesellschaftsordnung kennzeichnet. Unter anderem hatte er ein indisches Strafgesetzbuch konzipiert, nach dem alle Straftäter nach den gleichen Regeln zu behandeln waren, was den Verlust von Privilegien der höheren Kasten, insbesondere der Brahmanen zur Folge hatte. Trotzdem zitierte Kalam die genannte Passage in einer Rede, als handele es sich um einen Auszug aus Macaulays Memorandum. Auch wenn man Kalam, zumal als Muslim, nicht ohne weiteres unterstellen kann, dass er damit den Widerstand der traditionellen Hindus gegen die Aufweichung des uralten Kastensystems unterstützen wollte, ist dieser freihändige oder gar strategische Umgang mit den Tatsachen in Indien nach wie vor besonders  weit verbreitet.

Man hat in Kalams verschachtelt-kleinräumigen Familienhaus in Rameswaram ein Museum eingerichtet, in dem seine Taten und Visionen auf vielen Schautafeln präsentiert werden. Sie sind nicht zuletzt voller nationalistischer Sentenzen, die meist so allgemein gehalten sind, wie die Sinnsprüche und Lebensbewältigungsmaximen der mehr oder weniger weisen Gurus, die man zur Genüge kennt, oder wie die Verheißungen, welche nach dem Gebrauch der verschiedenen heiligen Wässer im Tempel von Rameswaram eintreffen sollen, etwa: „Träume, Träume, Träume, setze diese Träume in Gedanken um und handle.“ Kalam war in seiner Aufbruchgestimmtheit davon überzeugt, dass sich Indien schon bald in der Spitzengruppe der Staatengemeinschaft befinden werde. Einstweilen sind diese Verheißungen allerdings noch im Stadium des Traumes. Der aufklärerische Kulturtransfer, den Macaulay anstrebte, hat, wie nicht anders zu erwarten, nur partiell stattgefunden. Er scheiterte weitgehend an der Veränderungsresistenz der Grundlangen der indischen Kultur, zu denen gerade auch die besonders ausgeprägte Vermischung von Tatsachen, Mythen, Vorstellungen und Illusionen gehört. Die indische Realität ist bei allem Fortschritt, der seit der Unabhängigkeit des Landes und insbesondere in den letzten Jahrzehnten eingetreten ist, in vieler Hinsicht noch ähnlich weit von einem aufgeklärten Gesellschaftsverständnis entfernt, wie Adams Bridge von Rama Setu oder die Versprechungen über die Menge der Pommes frites am Tempel von Rameswaram von den gastronomischen Tatsachen .

 

 

 

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Ein- und Ausfälle – Wiedergeburtslehre und Ewigkeitsphantasie

In der modernen Gesellschaft verkehrt sich der Sinn der alten Wiedergeburtslehre in sein Gegenteil. Der Gedanke von der Wiedergeburt, der in Südasien beheimatet ist und bis in die europäische Antike wirkte, drückte ursprünglich die schier unendliche Größe des menschlichen Leidens aus. Dem entsprechend richtete sich alles Bestreben darauf, den endlosen Kreislauf der Wiedergeburten verlassen und damit das Leiden beenden zu können. In der modernen Spaßgesellschaft hat die Wiedergeburtslehre hingegen in erster Linie die Funktion, das Leben, das als allzu kurz empfunden wird, zu verlängern, um so weitere Erlebnismöglichkeiten ausschöpfen zu können. Paradoxerweise bedienen jedoch beide Ansätze Ewigkeitsphantasien. So wie Platon aus der Wiedergeburtslehre die Unsterblichkeit der Seele ableitete, versucht der Erlebnishungrige mit ihrer Hilfe die Zumutung des Todes zu reduzieren.

Indische(r) Geist(er)

Die Inder haben die konsequentesten Folgerungen aus der alten philosophischen Schwierigkeit gezogen, Tatsachen und Geistesprodukte auseinander zu halten, die letztlich daraus resultiert, dass wir alle Tatsache nur mittels des Geistes und der ihm vorgeschalteten Sinnesaggregate wahrnehmen können. Sie räumen dem Geist generell die unumschränkte Vorherrschaft über die Tatsachen ein. Dem entsprechend bemühen sie sich in ihrer Mythologie besonders wenig um so etwas wie eine tatsachennahe Wahrscheinlichkeit. Die Folge ist jener freie Umgang mit Zeit und Kausalität, welcher in die außerordentlich windungsreichen indischen Epen und Geschichten so viel Farbe, allerdings für unsereinen auch eine Menge Verwirrung bringt. Tatsächlich sind die eigentlichen Beherrscher des (Welt)Geschehens hier auch die Weisen. In Indien sind dies Menschen, welche ihr Leben ganz dem Geist gewidmet und das Körperliche mittels Askese soweit wie möglich abgetötet haben. Die Weisen, die vornehmlich zurückgezogen im Wald wohnen, haben sowohl die Welt des Geistes als auch die Sphäre der Tatsachen im Griff. Sie können Berge versetzen und Länder überfluten, jede Gestalt annehmen und – bezeichnenderweise – sogar das Schicksal der Götter bestimmen (was einigen Aufschluss darüber gibt, welche Annahmen über die Hierarchie der verschiedenen Wesenheiten und Seinszustände dem indischen Denken zu Grunde liegen).

 

Einige Turbulenzen hatte etwa das Aufeinandertreffen des großen Gottes Dharma mit dem Weisen Mandayva zur Folge, einem Mensch, der mit seiner Fähigkeit, auf geradezu jurisprudenzielle Weise zu differenzieren (was sicher eine der legitimen Tätigkeiten des Geistes ist), nicht zuletzt die Götter zu beeindrucken wusste. Wie das Heldenepos Mahabharata berichtet, war Mandayva, während er meditierend im Wald saß, versehentlich für das Haupt einer Räuberbande gehalten worden. Den bösen Verdacht hatte er dadurch auf sich gelenkt, dass er im Zustand der tiefsten geistigen Versenkung nicht auf Fragen der Polizei reagierte, welche, die kriminellen Tatsachen erforschend, die Räuberbande im Wald verfolgte. Darüber hinaus fand die Polizei nach der fruchtlosen Befragung bei dem Weisen auch noch das Diebesgut. Dies hatten die Räuber auf der Flucht vor den Häschern ohne Wissen Mandayvas in dessen bescheidener Hütte versteckt. All dies ließ den schweigsamen Weisen nicht gerade gut aussehen. Als vermeintlicher Dieb, der sich, was in Indien vorkommt, dazu frech als Weiser getarnt zu haben schien, wurde er im Auftrag des zuständigen Königs von den Ordnungshütern im wahrsten Sinne des Wortes aufgespießt. Die Behandlung, die für jeden normalen Sterblichen tödlich gewesen wäre, konnte dem Weisen allerdings nichts anhaben, da er sich im Zustand der geistigen Versenkung und damit nach indischer Auffassung jenseits des Herrschaftsbereiches der Tatsachen befand. Er blieb daher am Leben. Ob dieses administrativen Missgeschicks geriet der König, als er davon erfuhr, in Angst und Schrecken und eilte in den Wald, um den Weisen vom Spieß zu befreien und ihn untertänigst um Verzeihung zu bitten. Die Verzeihung wurde ihm auch gewährt, da er sich, wie der Weise – rechtlich fein unterscheidend – befand, auf Grund unglücklicher Umstände in einem Irrtum über relevante Tatsachen befand, der für ihn kaum vermeidbar war. Der Weise beschwerte sich über die erlittene Behandlung aber an höherem Ort, nämlich bei dem Gott Dharma, dem er als dem Verteiler der Gerechtigkeit den Vorwurf machte, höheres Wissen gehabt zu haben und daher in der Lage gewesen zu sein, die unsachgemäße Behandlung zu verhindern. Seiner gehobenen Stellung entsprechend präsentierte der Gott eine theologische Erklärung für das missliche Geschehen. Er stellte, Zeiten und Räume überfliegend, fest, die bösen Ereignisse seien die Folge einer Jugendverfehlung Mandayvas – dieser habe als Kind Vögel und Bienen gefoltert. Damit zog er aber erst recht den Zorn des rechtskundigen Weisen auf sich. Denn dieser sah in der Argumentation Dharmas einen Verstoß gegen den Grundsatz, dass Sünden von Kindern nicht so streng wie die von Erwachsenen bestraft werden dürfen. Für diese Ungerechtigkeit degradierte er den Gott zu einem Sterblichen (als welcher er bei diesen unter dem Namen Vidura übrigens keine schlechte Rolle spielen sollte – er brachte es zum Minister und einem der wichtigsten Berater der Pandavas, der einen Partei des schier endlosen dynastischen Streites mit den Kaurawas, welcher der Gegenstand des Mahabharata ist).

 

Die indischen Weisen legten sich, wie nicht nur dieses Beispiel zeigt, überhaupt gerne mit den Großen der Welt und des Himmels an, was darauf hindeutet, dass die außerordentliche Macht, die man in diesem Land dem Geist zuspricht, nicht zuletzt die Funktion eines Werkzeuges der Schwachen gegen die Starken hatte. Tatsächlich wurden die Großen von weniger juristisch differenzierenden Weisen auch dann mit Flüchen und übelsten Strafen überzogen, wenn sie ihnen aus Versehen in die Quere gerieten.

 

In fürchterliche Verwicklungen geriet etwa die Familie eines Großen durch die folgende Begegnung mit einem Mann des Geistes, über die ebenfalls das Mahabharata berichtet (wobei bemerkenswerte Parallelen zu den Erfahrungen zu konstatieren sind, die man in unserem Kulturkreis bei dem Versuch machte, den Geist über die Tatsachen zu erheben).

 

Nach dieser Geschichte hatte der König Pandu das Pech, bei der Jagd ein Reh zu erlegen, in dessen Gestalt ein Weiser gerade im Wald lustwandelte, ohne sich allerdings als solcher zu erkennen zu geben. Aus Wut darüber belegte der Weise, der den Anschlag ebenfalls überlebte, den König unter Außerachtlassung der oben dargestellten Irrtumsproblematik und dazu des Grundsatzes, dass die Schwere der Sanktion nach der Höhe der Schuld zu bemessen ist, mit einem besonders perfiden Fluch des Geistes. Der König, so lautete der Richterspruch, müsse sterben, sobald er die Freuden des Bettes genieße (eine Lösung für den Herrschaftsstreit zwischen Geist und Tatsachen, nämlich den leiblichen, für den man auch in unserem Kulturbereich Parallelen findet). Pandu zog sich daraufhin mit seinen beiden Frauen Kunti und Madri in den Wald zurück und lebte wie ein Weiser, wozu auch die Enthaltsamkeit von den Freuden des Bettes gehörte. Da er sich aber dringend Nachkommenschaft wünschte und aus dynastischen Gründen insbesondere Söhne benötigte, bedienten sich die drei, um dieses Anliegen zu verwirklichen, eines Mittels, bei dem der Geist im Verhältnis zu den Tatsachen eine besonders bemerkenswerte Rolle übernahm (eine Form seiner Tätigkeit, die in unserem Kulturkreis ebenfalls nicht unbekannt ist).

 

Die Lösung des Problems, das man landläufig für rein tatsächlich, nämlich körperlich hält, mit den Mitteln des Geistes gelang wie folgt: Kunti hatte als junges Mädchen von einem Weisen als Dank für Dienste, die sie ihm geleistet hatte, ein göttliches Mantra erhalten, das ist ein tatsachenwirksamer heiliger Spruch, gewissermassen also ein immaterielles Werkzeug. Mit diesem konnte sie einen ebenso immateriellen Kindeserzeuger evozieren (evozieren, das heißt vor dem geistigen Auge entstehen lassen, mit anderen Worten aus dem Nichts erzeugen, ist eine Lieblingsvokabel der indischen Mythologie). Mit diesem Mantra hatte Kunti bereits in unschuldiger Jugendzeit und ohne ihre Jungfräulichkeit zu verlieren  mit dem Sonnengott einen Jungen namens Karna gezeugt (eine Fähigkeit des Geistes, die bei uns ebenfalls bekannt ist). Kunti konnte das Kind, insoweit gehen die Möglichkeiten des indischen Geistes noch deutlich über die unseres Heiligen Geistes hinaus, sogar ohne Schwangerschaft gebären, weswegen sie gänzlich unschuldig blieb (wenn denn, was nur dem Geist einfallen kann, Kinderkriegen schuldig machen kann). Allerdings konnte sie das Kind wegen ihres jugendlichen Alters nicht behalten. Daher setzte sie es in einem abgedichteten Körbchen auf einem Fluss aus (ein Motiv für den Umgang mit als problematisch empfundenen Tatsachen, das auch in unserem Kulturkreis auftaucht). Dort hatte es der Fahrer eines Streitwagens gefunden und es mit seiner Frau aufgezogen. Karna sollte, ähnlich wie andere mythische Figuren, die in abgedichteten Körbchen ausgesetzt wurden,  später ein großer Held (des Mahabharata) werden.

 

Mit Hilfe dieses Mantras gebaren Kunti und Madri nun fünf Söhne. Es sind dies die Pandavas, die Partei, die, wie gesagt, mit den Kaurawas in einem Streit lag, für dessen Schilderung man rund 100.000 Doppelverse benötigte. Zu letzteren sollte dann ausgerechnet ihr Halbruder Karna stoßen, der in dem epischen Streit schließlich von Arjuna, dem Haupt der Pandavas, im Kampf erschlagen wird, wobei der Arjuna allerdings nichts von seiner Verwandtschaft mit Karna wusste (dies wiederum hat vermutlich damit zu tun, dass das Mahabharata Arjuna zwar als tragisch verwickelte aber positive Figur zeichnet – ihm offenbart der Gott Krishna kurz vor der großen Schlacht gegen die Kaurawas die höchste Weisheit in der Bhagavat Gita, die als der vollendetste Ausdruck des indischen Geistes gilt.)

 

Kommen wir aber zurück zu Pandu, den wir vor lauter Nachzeichnung der Verwicklungen, die der Geist erzeugen kann, fast aus den Augen verloren hätten. Nun – Pandu gelang es eine Zeit lang tatsächlich, dem Fluch zu entgehen. An einem schönen Frühlingstag übermannte ihn angesichts der paradiesischen Stimmung des tropischen Waldes aber doch die Versuchung der schönen Tatsachen und er näherte sich Madri, worauf es mit dem Paradies sofort zu Ende war (auch dies kennen wir). Pandu fiel, dem Fluch entsprechend, sofort tot um. Madri wiederum, die sich für dieses Schicksal verantwortlich fühlte (auch dass man allein das Weib für den „Fehltritt“ des Mannes verantwortlich macht, ist uns nicht unbekannt), Madri also sah sich dadurch dazu veranlasst, sich selbst zu verbrennen – woraus man, nimmt man alles zusammen , ersehen kann, welch´ merkwürdige Resultate der Geist insbesondere dann bewirken kann, wenn er sich allzu weit von den Tatsachen entfernt.

 

Eldorado

Von Gold hat der Mensch nie genug bekommen können – zu seinem Glück, das wesentlich größer als sein Verstand war.

Die Entdecker des 15. und 16. Jahrhunderts etwa zogen die Motivation für ihre abenteuerlichen Fahrten weitgehend aus der Hoffnung, neben dem Ursprungsort der Gewürze, die seinerzeit mit Gold aufgewogen wurden, die Gold- und Silberinseln im fernen Osten zu finden. Von solchen Inseln träumte man seit den Eroberungszügen Alexanders des Großen. Mitursächlich für die gewaltigen Energien, die diese Träume mobilisierten, war sicher, dass im Laufe der Zeit die Angaben über die Größe der Schätze immer phantastischer wurden. Aus Inseln mit großen Mengen von Edelmetall, wie es bei Plinius noch hieß, wurden nach und nach Inseln, die – einschließlich hoher Berge – ganz aus Gold und Silber bestehen sollten. Die katalanische Weltkarte aus dem Jahre 1375 wusste sogar, dass im Meer jenseits des indischen Festlandes genau 7548 Inseln liegen, deren „wunderbare Reichtümer an Gold, Silber und kostbaren Steinen“ man nicht alle aufzählen könne.

Kaum dass die Portugiesen den Seeweg nach Indien gefunden und bis nach Hinterindien vorgedrungen waren, schickten sie denn auch Expeditionen auf die Suche nach einer Goldinsel, die – einheimischen Behauptungen zufolge – südlich von Sumatra liegen und deren Strand ganz aus Goldkörnern bestehen sollte. Zwar kehrten die ausgesandten Schiffe alle unverrichteter Dinge oder überhaupt nicht zurück. Dies hatte aber keineswegs zur Folge, dass man an den Goldvorkommen zweifelte. Zur Aufrechterhaltung der Hoffnung reichte ein bloßes Gerücht. In den Hafenstädten des Ostens hieß es, vermutlich weil die Portugiesen es hören wollten, ein Schiff habe die Insel gefunden. Es sei allerdings, nachdem es ganz mit Gold beladen worden sei, auf ein Riff gelaufen und untergegangen. Das hatte, da man die versteckte Ironie dieser (Überladungs)Geschichte nicht sehen wollte oder konnte, zur Folge, dass man die Bemühungen um die Goldinseln verstärkte. Auf den Weltkarten waren sie bis in das 18. Jahrhundert mit dem Vermerk „locus incertus“ notiert.

Auch Kolumbus trat seine Fahrt nach Westen – allen Beteuerungen, vorrangig den christlichen Glauben bei den Heiden verbreiten zu wollen, zum Trotz – in erster Linie wegen des Goldes an. Da er davon ausging, Indien nach Umrunden der Weltkugel auf der Ostseite zu erreichen, dürfte er dabei auch an die Goldinseln gedacht haben, auf die man, wenn man nach Westen fuhr, noch vor dem indischen Festland stoßen musste. Schon einen Tag nach der Ankunft auf einer Insel, die er für einen Teil Indiens hielt, notierte er, nachdem er bei den Einheimischen Goldschmuck gesehen hatte, in seinem Bordbuch, er werde sich nun auf die Suche nach der Quelle des Goldes begeben. Die restlichen drei Monate seines (ersten) Aufenthaltes in „Indien“ waren, wie die Eintragungen in das Bordbuch zeigen, eine einzige Irrfahrt durch die Inselwelt der Karibik in der Hoffnung, die große Goldquelle des Ostens zu finden. Dass man trotz dürftiger Sucherfolge die Hoffnung auch hier nicht aufgab, hatte wieder mit dem Verhalten der Einheimischen zu tun. Die „Indianer“ merkten offenbar, dass die Gier der Ankömmlinge größer als ihr Verstand war. Sie sicherten sich daher mit immer neuen Ortsangaben über den Fundort von Gold Beachtung und die Gunst der ansonsten schwer berechenbaren Besucher.

Später vermuteten die Spanier eine Menge Gold im Nordwesten des südamerikanischen Halbkontinents. Anlass für diese Annahme waren einheimische Berichte über einen Priester-Fürsten, der sich bei einer Zeremonie ganz mit Goldstaub pudern lasse, um diesen verschwenderischerweise in einem See abzuwaschen. Auf der Suche nach diesem Fürsten, den man „El Dorado“ nannte, durchkämmten daraufhin zahlreiche Schatzsucher die Urwälder Südamerikas. Da man die Person nicht fand, wurde aus der konkreten Goldhoffnung im Laufe der Zeit das sagenhafte Goldland Eldorado, nach dem Generationen von Abenteuern – ebenfalls vergeblich – suchten.

Wie bekannt und in den Kirchen Spaniens noch heute zu besichtigen hat man in den Ländern der neuen Welt schließlich doch einiges an Gold und Silber gefunden und nach Europa gebracht. Es war jedoch keinesfalls genug und wesentlich weniger als erhofft. Gerade darin aber bestand das (Schatzsucher)Glück, das wie gesagt, größer als der (ökonomische) Verstand war. Denn hätte man so viel Gold gefunden, wie man sich erträumte, hätte das Edelmetall, ähnlich wie die Gewürze, deren Ursprungsort man auf den Inseln der Molukken finden konnte, allen Wert verloren.

Ein- und Ausfälle (China 18)

Was die Normgeber der großen Kulturkreise von der Normtreue des Menschen halten, kann man aus den Mitteln ersehen, mit denen sie die Befestigung der Norm sicherzustellen und den Einzelnen zu einem normgerechten Verhalten zu bringen versuchten. In unserem Kulturkreis versprachen man dem Normtreuen zu diesem Zwecke ein ewiges Leben in einem überaus herrlichen Himmel. Dem Normverletzer hingegen drohte man eine unglaublich grausame, ebenso ewige Hölle an. In Indien hielt man zur Durchsetzung der Normen ebenfalls extreme Szenarien für notwendig. Man drohte dem Normuntreuen nach dem Tod mit neuer Geburt auf einer niedrigeren Stufe des Lebens und versprach dem Normtreuen den Aufstieg in der Lebenshierarchie. Als höchste Belohnung winkte bei besonderer Anstrengung sogar die Möglichkeit des Ausstiegs auf dem Kreislauf der Wiedergeburten. Die Chinesen waren bei der Wahl der Mittel zur Befestigung der Normen dagegen auffallend mäßig. Sie stilisierten ihre Normgeber zu Heroen, um sie zu Vorbildern zu machen, begnügten sich also im Wesentlichen mit Geschichtsfälschungen. Die interessante Frage ist, was bei der Wahl des Mittels der Normbefestigung Ursache und was Wirkung ist. Haben der Westen (einschließlich des Nahen Ostens) und die Inder so dick auftragen müssen, weil die Menschen besonders schwer in den (sozialen) Griff zu bekommen waren, oder waren die Menschen hier so schwer zu lenken, weil sie diese Art der Normbegründung und -bestärkung nicht recht überzeugte? Es fällt jedenfalls auf,  dass man in China trotz der Mäßigung bei der Normbefestigung eine Menge gesellschaftlicher Fehlentwicklungen ausgelassen hat, welche bei uns auch die drastischsten Versprechungen und Strafen nicht verhindert haben.

Theologie der Geometrie – Über den Platonismus in der modernen Architektur

Wer den Borobodur, den grandiosen Außenposten der europäisch-asiatischen Kultur aus dem 8. Jahrhundert auf der fernen Insel Java, besucht, der macht eine merkwürdige Erfahrung. In einem einzelnen Bauwerk ist hier ein Gedanke verwirklicht, der auch der Entwicklung des Grundstromes der modernen Architektur westlicher Prägung zugrunde zu liegen scheint.

Der Borobodur gilt wegen seines einzigartigen Baukonzeptes und der Qualität, mit der es ausgeführt wurde, als eines der bedeutendsten Bauwerke Asiens, ja der Welt. Merkwürdig an diesem riesigen Bau des Mahajana-Buddhismus, in den man nicht eintritt, sondern den man meditativ begeht, ist bereits die Kombination von Stupa, Mandala und Stufenpyramide. Völlig außergewöhnlich aber ist die Entwicklung seiner Bauformen, die in den unteren Partien von überbordendem Reichtum sind, nach oben aber immer einfacher werden. Die Erbauer des Borobodur ließen dabei nicht nur den Grundsatz der Kontinuität des Stiles außer Acht, der für Gebäude, denen ein einheitlicher Plan zu Grunde liegt, ansonsten so etwas wie eine Konstante der Baukunst ist. Sie stellten auch die architektonische Regel des europäisch-asiatischen Kulturkreises auf den Kopf, die oberen Partien eines repräsentativen Gebäudes als krönenden Abschluss auszubilden.

Die fünf unteren Stufen des Borobodur, welche die Grundform eines Quadrates haben, sind über und über mit feinsten Steinmetzarbeiten geschmückt. Die erste Stufe umlaufen lange, verwinkelte Reliefgalerien mit außerordentlich detailreichen Schilderungen aus dem Leben von Mensch und Tier, die mit komplexen Profilen und reichem Ornament gefasst sind. Ähnlich lebhaft geht es auf der zweiten Stufe zu, auf der Bilder aus dem Leben des historischen Buddha gezeigt werden. Auf den nächsten drei Stufen wird die steigende Vergeistigung der verschiedenen Buddhas auf dem Weg zur Erlösung dargestellt. Dem entspricht eine „Verfremdung“ der Darstellung durch zunehmende Formalisierung der Bildgestaltung und Sparsamkeit des Dekors. Nach den fünf quadratischen Terrassen, deren Grundriss in sich sehr differenziert ist, folgen drei einfache, kreisrunde Stufen, die fast keine Baudekoration mehr aufweisen. Hier befinden sich 72 glockenförmige Stupas aus gitterförmig angebrachten Steinen, in deren Halbdunkel man gerade noch die idealisierten Statuen von Bodhisattvas erkennen kann, jenen „Heiligen“ im Vorstadium des Buddhatums, die nach den Vorstellungen des Mahajana-Buddhismus dem Gläubigen auf dem Weg ins Nirwana behilflich sind. Abgeschlossen wird das Ganze von einem ganz einfachen zentralen Stupa, dessen vermutlich leeres Inneres dem Blick dem Betrachters gänzlich entzogen ist.

Auf diesen oberen Stufen wird der Besucher des Borobodur, zumal nachdem er die lebensprallen unteren Stufen passiert hat, auf merkwürdige Weise von einem Gefühl der Leere erfasst. Für den (religiös) unbefangenen Betrachter wirken diese oberen Terrassen geradezu als Fremdkörper. Unwillkürlich fragt er sich, ob das Bauwerk unvollendet geblieben ist, etwa weil den Erbauern die Mittel ausgingen; oder ob seine oberen Stufen nach den Zerstörungen, die der Borobodur – ähnlich Pompeii – durch die Einwirkungen des nahe gelegenen Vulkanes Merapi erlitt, unvollständig rekonstruiert wurden. Dabei fallen ihm die merkwürdig verfremdeten Gebäude ein, die im Nachkriegseuropa unter Weglassen der ursprünglichen stilistischen Einzelheiten (nur) nach den alten Maßen wiederaufgebaut wurden.

Das Gefühl der Fremdheit und der Leere, das er auf den oberen Stufen des Borobodur erfährt, kennt der westliche Besucher aber auch sonst vom Gang durch seine Städte. Auch hier findet er, wenn auch nicht im Raum sondern in der Zeit gestreckt, eine radikale Reduktion der Formensprache. Am Anfang des 20. Jahrhunderts. sind die bestimmenden Bauwerke der westlichen Städte noch durch einen großen Reichtum an Formen und Ornamenten und phantasiereiche Anspielungen auf die Stile einer zweieinhalbtausend-jährigen Architekturgeschichte gekennzeichnet. In den folgenden Jahrzehnten reduzieren sich die Gestaltungselemente auf die Grundformen der Bautradition. Die Details, die zusammen mit dieser Tradition entstanden waren, fallen zunehmend weg. Danach haben sich im Hauptstrom des Architekturentwicklung – mehr oder weniger variiert – die leeren geometrischen Grundformen und die Betonung des Strukturellen durchgesetzt. Diese Entwicklung weist eine so große Ähnlichkeit mit dem Baugedanken des Borobodur auf, dass man hinter beiden die gleiche Geisteshaltung vermuten kann.

Dass der Borobodur auf so ungewöhnliche Weise von der allgemeinen architektonischen Praxis abweicht, hat seinen Grund darin, dass seine Erbauer in ihm eine philosophisch-religiöse Idee darzustellen versuchten. Nach buddhistischer Vorstellung erlangt der Mensch Erlösung, indem er durch geistige Konzentration, zu dem ihm unter anderem das Mandala verhilft, aus den Niederungen des alltäglichen Lebens in einen Zustand höheren (Bewusst-)Seins emporsteigt. Durch Abtöten der Begierden, die ihn an der wahren Erkenntnis hindern, lässt er stufenweise alles Konkrete und Individuelle „unter“ sich. Auf diese Weise verlässt er die Sphäre der Kausalität, in der Werden und Vergehen herrscht, und tritt aus dem leidvollen Kreislauf der Wiedergeburten heraus, um ins Nirwana einzugehen, einem Zustand absoluter Veränderungslosigkeit, in dem er zu erhabener ewiger Ruhe kommt. Hinter dieser Vorstellung steht, wenn auch auf budhhistische Weise ins Nihilistische gewendet, die altindische Vorstellung von einer (höheren) Seinsform jenseits der Alltagswirklichkeit, ein Gedanke, der dazu führte, dass man diese (reale) Wirklichkeit schließlich als eine bloße Täuschung (Maya) ansah. Die lebendige Sphäre der Kausalität und der Alltagswirklichkeit wird am Borobodur mittels Figuren, Ornamenten und sonstiger architektonischer Differenzierungen dargestellt. Das entwicklungslose Absolute aber, das eigentlich nicht darzustellen ist, weil es seiner Natur nach überindividuell und formlos ist, wird durch die Reduktion auf die einfachsten Formen (nur) symbolisiert.

Aufs Erste gesehen scheint der Entwicklung der modernen Architektur, die, wie gesagt, in ihrer Hauptrichtung einen ähnlichen Weg gegangen ist, ein derart religiös – philosophischer Gedanke fern zu liegen. Die Reduktion der Form scheint hier neben vordergründig sozialkritischen Aspekten im wesentlichen durch fertigungstechnische und wirtschaftliche Gesichtspunkte bedingt. Und doch können diese „technischen“ Gesichtspunkte allein das Phänomen der modernen Architekturform nicht erklären. Dies zeigt schon die Tatsache, dass sie sich im Zeitalter der beginnenden Industrialisierung, in dem sie auch schon wirksam waren, nicht formreduzierend, sondern im Gegenteil sogar formdifferenzierend ausgewirkt haben. Die so genannte Gründerzeit etwa ist gerade durch einen besonders großen Reichtum an Stilen und Formen gekennzeichnet. Sogar die Wolkenkratzer Amerikas, von denen der Siegeszug der modernen Architektur ausging, sind anfangs noch ganz in den vielfältigen Formen der traditionellen Architektur gehalten. Im übrigen ist das Gesetz der Formreduktion auch in der neueren Zeit nicht unumschränkt wirksam. Selbst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, in dem es seine großen Triumphe feierte, gab es davon immer wieder prominente Ausnahmen. Es kann daher kein Zweifel daran bestehen, dass auch im Falle des Hauptstromes der modernen Architektur eine Idee im Spiel ist, die über die vordergründigen praktischen Aspekte hinausgeht. Diese Idee ist, dies zeigt bereits die Ähnlichkeit der Lösungen, offensichtlich verwandt mit der Idee, die dem Borobodur zugrunde liegt. Alles spricht dafür, dass es sich dabei um eine Spielart des Platonismus handelt.

Nicht anders als das indische Denken, das vermutlich Pate stand, unterscheidet auch der Platonismus zwischen einem unsichtbaren Wirklichen und einem unwirklichen Sichtbaren. Dieser Gedanke taucht in Europa bekanntlich erstmals um 500 v. Chr., also etwa gleichzeitig mit dem Auftreten Buddhas in Indien, bei Parmenides von Elea auf. Bemerkenswerterweise enthält er schon hier ein Erlösungsmotiv, die Vorstellung nämlich, dass mit dem Erkennen des „Wirklichen“ ein Aufstieg vom irdischen Dunkel in eine himmlische Helle verbunden sei. Ein knappes Jahrhundert später brachte Platon diesen Gedanken in seiner Ideenlehre auf den Punkt. Nach dieser Lehre, die Platon exemplarisch in seinem berühmten Höhlengleichnis darlegte, ist die Welt, die wir für wirklich halten, nur der Abglanz von Ideen, welche die eigentliche Wirklichkeit sind. Im „Symposion“ heißt es in einer erstaunlichen Parallele zum buddhistischen Denken in Bezug auf die Idee des Schönen – um diese geht es im vorliegenden Zusammenhang – , sie kenne kein Werden und Vergehen, kein Wachsen und Verblühen und auch keine Bilder. Das Schöne spiegele sich vielmehr ewig in sich selbst. Auch bei Platon, der mindestens ebenso sehr Theologe wie Philosoph war, findet sich das Erlösungsmotiv. Denn wer die Idee des Schönen erschaut, soll unsterblich werden (was bei Platon, der auch von der Seelenwanderung ausgeht, ebenfalls das Entrinnen aus dem Kreislauf der Wiedergeburten bedeutet). Seit Platon „geistert“ diese Wirklichkeitsvorstellung in allen möglichen Varianten durch das europäische Denken. Unsere Geistesgeschichte ist weitgehend eine Abfolge wiederkehrender Platonismen und realistischer Gegenreaktionen, wobei man im mittelalterlichen Universalienstreit, – dies zeigt, wie weit man die Dinge „verdrehen“ kann – ausgerechnet die platonisierende Position als Realismus bezeichnete.

Der Platonismus hat naturgemäß auch die Ästhetik, die Lehre von den Erscheinungsformen (des Schönen), beeinflusst. Dem entsprechend hat man – ähnlich wie im Falle des Borobodur – auch im Abendland versucht, die idealistische Wirklichkeitsvorstellung zu vergegenständlichen. Es lag nahe, dass man sich dabei auch des Stilmittels der Formreduktion bediente. Schon Parmenides vergleicht das anfangs- und endlose (wahre) Sein mit der Kugel als dem perfekten und einfachsten Körper. Platon stellt vor allem in seinem Spätwerk immer wieder Beziehungen zwischen den einfachen geometrischen Formen bzw. Zahlen und den Ideen her. Im „Timaion“ zieht er zur Bezeichnung des Vollkommenen Kugeln und Kreise heran. Von diesen wird die Vorstellung von Vollkommenheit auf die Körper übertragen, welche in enger Beziehung zur Kugel stehen. Dazu gehören insbesondere die fünf regelmäßigen geometrischen Körper, die von der Kugel einbeschrieben und umschrieben werden (Tetraeder, Würfel, Oktader, Pentagondodekaeder und Isokaeder). Da Platon mit Hilfe dieser Körper die Elemente und ihre Eigenschafen zu erklären versuchte, was, wie sich leicht vorstellen lässt, nicht ohne einige dogmatische „Anstrengungen“ – um nicht zu sagen Verdrehungen – abgehen konnte, wurden sie als „platonische Körper“ bezeichnet.

Von je her hat sich der idealistische Gedanke der Betonung einfacher geometrischer Formen auch auf die Architektur ausgewirkt. Er ist die Grundlage der regelmäßig wiederkehrenden Architekturströmungen, die wir als Klassizismus bezeichnen. Bis in das 20. Jahrhundert ist die Herrschaft des idealistischen Klassizismus freilich nie unumschränkt. Er wird immer durch Gegengewichte und konträre Bewegungen gemildert, die ihren Formenschatz vor allem der Natur entlehnen – man denke an die Figuren und die Pflanzenornamente, die sich etwa an antiken Tempeln finden, welche ihrerseits das Grundmuster der Klassizismen abgegeben haben. Die vormoderne Architekturentwicklung Europas ist dadurch gekennzeichnet, dass mal die naturnah-individual-isierenden, mal die mathematisch-typisierenden Aspekte der Form betont werden, die Form selbst aber immer beide Elemente enthält. Die (bloß) abstrakte Form hat in der Architektur, wenn man einmal von Sonderentwicklungen wie Pyramiden absieht, erst Anfang des 20. Jahrhunderts die Oberhand gewonnen. Seitdem bezieht die Hauptströmung der Architektur ihre Grundformen aus den platonischen Körpern.

Diese Entwicklung ist, auch wenn sie keinesfalls zwingend ist, kein Zufall. Sie ist Ausdruck der mathematisch-wissenschaftlichen Weltsicht der Neuzeit, in der Zahlen und geometrische Formen beherrschende Faktoren sind. Die platonischen Körper haben beim Entstehen dieser Weltsicht von Beginn eine wichtige Rolle gespielt. Schon Kepler, einer der Begründer des mathematisch-wissenschaftlichen Denkens, versuchte das neuzeitliche (heliozentrische) Weltsystem mit Hilfe der platonischen Körper zu erklären, was zu jener merkwürdigen Mischung aus Zahlenmagie und naturwissenschaftlich-mathematischem Denken führte, welche die Vorstellungswelt am Anfang der Neuzeit noch kennzeichnet. Seine Nachfolger haben die Zahlen und ihre geometrischen Derivate endgültig zum Maßstab der Weltinterpretation gemacht. Insofern ist Platon mit einem gewissen Recht auch immer wieder als einer der geistigen Väter der modernen Weltsicht gesehen worden.

Eine Architektur, die auf einer solchen Grundlage ruht, hat „naturgemäß“ einen Preis. In dem Maße, in dem die Idee an die Stelle des Persönlichen und Individuellen tritt, stellt sich auch ein Verlust an „Menschlichkeit“ ein. Die vormoderne Architektur suchte ihre Form- und Proportionsmodelle wie bei den unteren Stufen des Borobodur im Menschen oder in der lebendigen Natur. Die antike Säule etwa und ihre Nachfolger von der Gotik bis zum Barock hatte einen Fuß, einen Leib und einen Kopf, wobei man auf die Gestaltung des Kopfes (dem Kapitell- von lat. caput = Kopf) besonders großen Wert legte. In ähnlicher Weise war meist auch das Verhältnis der Teile eines Gebäudes zueinander aufgefasst. In der Regel hatte es einen erdenschweren Sockel, einen wohlproportionierten Körper und einen eindrucksvollen Abschluss in Form eines Giebels, eines Turmes oder eines Dachhutes. Die Fenster wurden wie die Augen einer schönen Frau, die Türen wie ein ausdruckvoller Mund hervorgehoben. Dem entsprechend waren Gebäude, soweit sie gestalterische Ansprüche erhoben, regelrechte Baupersönlichkeiten, zu denen man emotionale Beziehungen aufbauen konnte. Selbst eine so stark typisierende Architektur wie die des Mittelalters war in großem Maße individuell. Wer gotische Kathedralen unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, wird – allen Vorstellungen über die quasi dogmatische Strenge ihres Stiles zum Trotz – feststellen, dass man es bei diesen architektonischen Wunderwerken jeweils mit außerordentlich prononcierten Baucharakteren zu tun hat. Zur Individualität gehörte „natürlich“, dass Bauten, sieht man einmal vom strengen Klassizismus ab, auch „unwesentliche“ Ecken und Kanten hatten und dass sie geschmückt waren. Gerade die Tatsache, dass sie geschmückt wurden, zeigt, dass diese Gebäude die Zuneigung ihrer Betrachter und Benutzer suchten.

In der Moderne sind Natur und Mensch als Maß der Architektur weitgehend verloren gegangen. Die Säule ist zur ungegliederten Stütze geworden. An die Stelle des ausgearbeiteten Korpus eines Gebäudes ist die bloße Wand oder die Repetition von Fassadenelementen getreten. Fenster und Türen sind mehr oder weniger nur noch Öffnungen der Wand. Auf einen Kopf oder eine Bedeckung desselben wird häufig verzichtet (nichts macht den Verlust des Individuellen deutlicher als die Entwertung des Kopfes als des Teiles eines Organismus´, der ihn am deutlichsten von anderen unterscheidet und damit individualisiert). Dass bei dieser Auffassung von Architektur das Ornament keinen mehr Platz hat, ist nur konsequent. Wie auf den oberen Stufen des Borobodur hat man es inzwischen als „unwesentlich“ aus dem Repertoire der Bau“kunst“ gestrichen (bezeichnenderweise lautete das Credo Mies van der Rohes, einem der Gurus der Moderne: „Höchste Wirkung schließt Dekoration aus“). Ein ähnliches Schicksal erlitt die Regionalität des Architektonischen, die so etwas wie die geographische Variante des Individuellen ist. An die Stelle ist ein Weltstil getreten, was dazu führte, dass auf allen Kontinenten tendenziell gleich gebaut wird. Dem Mangel an Individualität entspricht, dass man zu den abstrakten Gebilden, die auf diese Weise entstehen, nur schwer emotionale Beziehungen aufbauen kann. Wirklich lieben kann man eben nur Individuen und nicht abstrakte Personen oder Dinge an sich.

Der Verlust an konkreter „Menschlichkeit“, der in der Unterbewertung des Individuellen liegt, ist typisch für den Platonismus. Schon im Buddhismus ist der Aufstieg des Einzelnen in die höheren Sphären mit einer Aufgabe seines Selbst verbunden. Das Nirwana ist – wie im Borobodur auf so unvergleichliche Weise in Stein ausgedrückt – das Aufgehen des Einzelnen in der Allseele. In ähnlicher Weise ist auch bei Platon das lebensvolle Individuum mit seinem Werden, Aufblühen und Vergehen und damit das Persönliche von vergleichsweise untergeordneter Bedeutung. Den Satz “Der Mensch ist das Maß aller Dinge“ etwa konnte Platon nicht akzeptieren. Dieses Motto, das wir heute als einen wesentlichen Bestandteil des humanistischen Erbes der Antike ansehen, ist paradoxerweise zwar durch Platon überliefert. Es findet sich bei ihm jedoch nur, weil er es in seinem Dialog „Protagoras“ als falsche Meinung des Sophisten dieses Namens zitiert. Dem entspricht, dass Platon auch in seiner Staatsphilosophie mehr Gewicht auf allgemeine Prinzipien als auf die Betonung der Rechte des Individuums legte, weswegen er zu einer nicht-demokratischen – um nicht zu sagen autoritären – Staatsauffassung kommt.

Bestätigt wird die Annahme, dass wir es beim Hauptstrom der modernen Architektur mit einer Spielart des Platonismus zu tun haben, durch den Umstand, dass auch hier, wenngleich etwas versteckt, das Erlösungsmotiv auftaucht. So wie die Absorption des Platonismus in das Christentum durch die Kirchenväter zur Trennung von Diesseits und Jenseits sowie von Leib und Seele führte, was zu einer tendenziellen Abwertung des individuellen (irdischen) Lebens einschließlich des Körpers als seines angeblich dürftigen Trägers und zu einer Vertröstung auf eine bessere spätere Existenz in einem idealen Großen Ganzen (etwa im Paradies) führte, werden wir auch durch die moderne Architektur auf eine angeblich höhere Wirklichkeit verwiesen. Das Gefühl der Leere und der Unwirtlichkeit, das einen bei der Begegnung mit modernen Gebäuden, Plätzen und Stadtvierteln so häufig erfaßt, wird hier durch die Verheißung kompensiert, dass man am Zeitgeist teilhabe. Dieser „Geist“ aber ist ein sprunghafter und schnelllebiger Abkömmling des Weltgeistes, von dem uns die idealistische Philosophie einschließlich ihrer politischen Varianten immer schon viel Erhebendes versprach. Er ist damit nichts anderes als eine Spielart des Erlösungsgedankens. Denn dem, der des Welt-Zeit-Geistes teilhaftig wird, wird versprochen, durch das Wissen um die Zusammenhänge von Geschichte und Gegenwart an der Erkenntnis der Zukunft zu partizipieren. Damit aber wird nicht weniger als die teilweise Erlösung von der Last der Schicksalsungewissheit in Aussicht gestellt, ein Mittel der Wirklichkeitsreduktion, mit dem sich der Mensch in den unterschiedlichsten Varianten schon immer getröstet hat. Einer derartigen Erkenntnis- und Erlösungsgewissheit entspricht denn auch die Tendenz zur Ausschließlichkeit in der modernen Architektur, die alle Attribute des Missionarischen hat. In der Verengung des Blicks, die daraus resultiert, dürfte auch der Grund dafür liegen, dass man das abstrakte Bauen wegen seiner egalitären Effekte trotz seiner humanen Leere für demokratisch halten konnte.

Damit schließt sich der Kreis. Sieht man alles zusammen – Abwertung des Individuellen, Vertröstung auf Erlösung durch Teilhabe an einer höheren Wirklichkeit und Missionseifer – dann zeigt sich, dass der Grundgedanke des Hauptstromes der modernen Architektur theologischer „Natur“ ist. Womit wir wieder beim Borobodur wären.

Der indische Coup

Die Kosmologen suchen die Weltformel, die Ökologen die Umweltformel. Gibt es, so fragen letztere, eine ganzheitliche Lösung für Abfallbeseitigung, Verkehrsberuhigung und Tierschutz, mit der zugleich Nahrungsmittel, Energie und Dünger erzeugt und Güter immissionsfrei und ressourcenschonend transportiert werden können, ein System, das dazu möglichst keiner Investitionen und keiner Wartung bedarf, einen Beitrag zum friedlichen Zusammenleben der Geschöpfe Gottes leistet und zum nationalen Identifikationsobjekt taugt? Auf der Suche nach einer solchen einheitlichen Formel haben sich in den Industrieländern viele der Besten den Kopf zerbrochen und sich in endlosen Flügelkämpfen verschlissen. Unbeachtet blieb dabei, dass es längst eine naturnahe und wunderbar weiche Lösung all dieser Probleme gibt.

Indien kennt von alters her ein System, das die genannten Leistungen gewissermaßen auf einen Schlag erbringt. In diesem Land ist der Mülleimer mit den aufwendigen Folgelasten Müllabfuhr, Mülllagerung und Müllverbrennung wenig bekannt. Essensreste, gebrauchte Zeitungen und Kartons wirft man kurzerhand mitten auf die Straße, wo sie das System alsbald beseitigt. Gleichzeitig bewirkt das System eine flächendeckende Geschwindigkeitsbeschränkung des Straßenverkehrs auf 20 bis 30 km/h in Siedlungsgebieten und 50 bis 70 km/h auf Landstraßen, und dies ohne dass es hierfür Radargeräte, Laserpistolen oder ähnlich unerfreulicher Mittel bedarf. Die Freiheitsbeschränkung, die damit verbunden ist, wird von der Bevölkerung klaglos akzeptiert. Sie wird nicht einmal von der Automobilindustrie bekämpft oder unterlaufen. Das System hinterlässt darüber hinaus verschiedene Wertstoffe. Es liefert nicht nur Koch- und Heizenergie, sondern auch Dünger und ein Getränk, aus dem allerhand Nahrungsmittel hergestellt werden können – all das, wie gesagt, in einem Coup.  

Bei dem System handelt es sich um nichts anderes als die gemeine indische Straßenkuh. Die Kuh einschließlich ihres maskulinen Gegenstückes sorgt dafür, dass sich auf den Straßen indischer Städte kaum verrottbare Abfälle und Papier finden. Was die Inder wegwerfen, verschwindet, aufgesammelt von langen rauhen Zungen, alsbald im unersättlichen Schlund weißer, brauner und schwarzer Wiederkäuer. Auch die wenigen Mülleimer, die das Land kennt, werden von der Kuh durchsucht. Nur mit Mühe kann man sie davon abhalten, in Wohn- und Geschäftshäuser einzudringen, um auch noch dort nach Abfällen zu suchen oder nach dem, was sie dafür hält. Die Kuh ist ein ubiquitärer lebendiger Mülleimer, der sich dort befindet, wo der Abfall anfällt, ein System also, welches das Müllproblem auf natürliche Weise und gewissermaßen an der Basis löst.

Eine unverzichtbare Rolle spielt die Kuh auch bei der Steuerung des indischen Straßenverkehrs. Als Straßenbewohner ist sie in einer Zeit, in der auch in Indien der Verkehr ausufert, der Anwalt der natürlichen Vernunft. In Sachen Geschwindigkeit geht sie mit gutem Beispiel voran. Selbst im dichtesten Verkehrsgetümmel hat man sie niemals in Hektik fallen sehen. Unnatürliche Raserei anderer Verkehrsteilnehmer verhindert sie, indem sie sich auf der Fahrbahn niederlässt, um in aller Ruhe wiederzukäuen oder zu schlafen. Sehr wirksam ist auch das unerwartete – besser gesagt das jederzeit zu befürchtende – Überqueren der Straße einschließlich des plötzlichen Innehaltens darauf, etwa um eine Bananenschale aufzulesen (Wasserbüffel bleiben auch ohne Grund längere Zeit mitten auf der Straße stehen). Die verkehrsberuhigende Funktion der Kuh ist eine Folge der Achtung, die man ihr in Indien als Geschöpf Gottes entgegenbringt. Wem es an dieser Achtung mangelt, dem nötigen allerdings spätestens ihre kantigen Knochen Respekt ab (auch hier ist der Wasserbüffel – vor allem für die Karosserien leichterer Fahrzeuge – besonders beeindruckend). Kuhfänger vor einen Autokühler sind in Indien übrigens nicht üblich, im Gegensatz zu unseren Landen, wo es dafür keine Kühe auf den Straßen gibt. 

Des weiteren erzeugt die indische Straßenkuh, wenn auch in eher bescheidenem Maße, Milch, deren Derivate Bestandteil vieler indischer Gerichte sind. Was die Kuh ansonsten als Restmüll von sich gibt, wird zum Düngen von Feldern oder – nachdem man es an den Hauswänden getrocknet hat – auch als Brennstoff verwendet. Da somit die Produkte, die sie abgibt, höherwertiger sind, als die, welche sie aufnimmt, ist die Kuh ein Musterbeispiel für Recycling. Schließlich ist der Paarhufer auch noch ein Transportsystem, und zwar eines, welches keine – jedenfalls keine nennenswerten – gasförmigen Immissionen erzeugt, keine nicht erneuerbaren Ressourcen verbraucht und sich dem Beschleunigungszwang entzieht, dem die fortgeschrittenen Gesellschaften einen Großteil ihrer Geisteskraft und Energie opfern. In Indien werden viele Güter, aber auch Menschen, auf Ochsenkarren transportiert, was der Seelenruhe der Beteiligten außerordentlich förderlich ist.  

Die Kuh hat aber in Indien keineswegs nur vordergründig praktische Bedeutung. Sie gilt als heilig und ist die Mutter der Nation. Damit wird die Gattung Rind(vieh) nicht nur wesentlich höher eingeschätzt, als dies bei uns der Fall ist (was unter anderem verhindert, dass ihre Vertreter in der Bratpfanne enden); es wird auch die übertriebene Vorstellung des Menschen von sich selbst relativiert. Wahrscheinlich hat die Friedfertigkeit und der unerschütterliche Gleichmut, welche die Kuh inmitten des täglichen Kampfes unendlich vieler Bewerber um Lebenschancen nie verlassen, einen Anteil an jener Gelassenheit und Toleranz der Bewohner Indiens gegenüber den Problemen der Welt, die man in unseren – angeblich gemäßigten – Breiten gelegentlich vermisst. So gesehen kann man die Kuh nicht nur als Umweltformel, sondern auch als Weltformel begreifen. Einen Nachteil freilich hat das indische System: man tritt gelegentlich in einen frischen Kuhfladen. Aber auch dies ist eine naturnahe und außerordentlich weiche Lösung.